Philosophie du temps

Le numéro 4 de la REPHA vient de sortir. J’ai participé à ce numéro en présentant et traduisant un article de Ted Sider paru originellement dans la revue Analysis. Cet article ne traite pas du temps, mais d’ontologie fondamentale et de philosophie des modalités : l’une des questions qui y est interrogée est celle de la possibilité métaphysique des gunks, des substances qui ne sont pas composées d’atomes méréologiques. En fait cela explique que je ne publie plus beaucoup sur ce site en ces jours : bien que travaillant dans un cadre éternaliste, je m’intéresse à l’ontologie des propriétés, des objets, et des modalités, afin de construire une métaphysique systématique qui permette de rendre compte de l’ouverture du futur dans un système éternaliste.

En réaction à une vidéo de Francis Wolff sur l’objectivité du temps, réalisée et hébergée sur le site de Céline RUFFIN-BAYARDIN (qui travaille également sur le temps), voici une défense de la théorie de l’univers-bloc contre un argument qu’il formule envers l’idée que le présent possède une spécificité ontologique. La vidéo se trouve à cette adresse.

Francis Wolff donne un argument logique. Mais il reste que la physique nous décrit un espace-temps minkowskien, dans lequel il n’est guère possible de trouver un plan de simultanéité qui soit plus objectif que les autres, et il ne semble guère facile de définir « une » objectivité du présent.

Examinons son propos. Le passé est réel, mais le présent est plus que réel « réellement réel », « réel actuellement ». Cette dernière caractérisation « réel actuellement » doit pousser au scepticisme. En effet qu’entend Francis Wolff par cette expression ? Il est probable qu’ici actuel soit synonyme de « présent ». Ce qui est présent est donc ce qui est réel présentement. Dans ce cas là, c’est une trivialité, qui signifie simplement que ce qui est localisé dans le présent, est ce qui réel. Ou alors cela revient à défendre l’idée qu’il y a des degrés de réalité, avec un passé un peu réel, et un présent très réel. C’est une idée étrange. Il semble plus compréhensible d’affirmer que soit une chose existe, soit elle n’existe pas, pas que les choses existent plus ou moins, ou sont plus ou moins réelles.

On peut également s’interroger sur la définition du présent qu’il attribue au théoricien de l’univers-bloc, comme « présent relatif à une conscience », qui n’aurait pas de sens indépendamment d’une conscience. Il me semble que c’est inexact. Imaginons que l’on fasse voyager un robot dans le passé, à une époque où il n’existe pas d’êtres conscients, et admettons que celui-ci possède cun programme informatique lui permettant de s’orienter dans l’espace. On pourrait le programmer à l’aide d’une logique temporelle. Pour un théoricien de l’univers-bloc, il est tout à fait possible de définir un présent relatif à ce robot, même s’il ne possède pas la moindre trace de conscience. La distinction entre passé, présent et futur, fait sens pour un théoricien de l’univers-bloc. Elle permet de traiter l’information de manière efficace et rapide, en catégorisant comme passé ce qui a lieu avant le traitement de l’information, comme futur ce qui aura lieu après le traitement de l’information par le robot, et comme présent, le résultat du traitement de l’information afin de diriger les fonctions motrices du robot.

Mais passons à l’argument logique que Francis Wolff avance en faveur de sa thèse selon laquelle qu’il y a une objectivité du présent.

Il y a en effet une asymétrie entre le couple conceptuel ici/là-bas et maintenant/à un autre moment.
Dans le cas spatial, j’ai la possibilité de me déplacer, et donc la localisation spatiale dépend de moi. Soit. Dans le cas temporel, je n’ai pas la possibilité de me déplacer à un autre instant du temps. Il y a en effet une asymétrie : un agent peut affecter sa localisation spatiale, et non sa localisation temporelle. Que peut-on déduire de cette asymétrie ?

Selon lui c’est un « argument purement logique » en faveur de la thèse selon laquelle il y a une objectivité du présent. Pour résumer son idée est donc que puisqu’il n’est pas possible d’affecter sa localisation temporelle, c’est que l’instant présent est objectif.

Mais remarquez que dans un univers-bloc, une personne n’est pas identifiée à ce qu’elle est dans le présent, mais à ce qu’elle est dans le passé, le présent et le future. Un individu n’est pas un être temporellement instantané, mais un vers spatio-tempore. Tout comme il a des parties spatiales (des bras, des jambes), il a des parties temporelles (l’enfance, la vieillesse, ou des parties instantanées, comme un aniversaire). Et dans ce cadre théorique, il est également vrai qu’il est impossible d’affecter sa localisation temporelle. Le fait que l’on ne puisse pas affecter sa localisation temporelle est un fait, qui montre que nous subissons le temps au sens où au contraire nous ne subissons pas notre localisation spatiale. Mais cela n’implique aucunement que le présent a une objectivité. Le présent est simplement notre perspective sur le temps (perspective que nous subissons), comme l’ici est notre perspective sur l’espace (perspective que nous sommes libres de modifier).

Francis Wolff affirme ensuite que cet argument suffit à montrer que les termes comme « je » ou « ici », termes qui réfèrent respectivement à la personne qui utilise le terme, et à l’endroit où est utilisé le terme, ont un comportement sémantique différent du terme « présent » qui lui réfère à un trait objectif de la réalité. Il faut préciser, car le terme « présent » est un terme indexical tout comme les autres. Ce que défend Wolff c’est que, non seulement le terme « présent » capture l’instant contemporain de son utilisation, mais que cet instant une spécificité ontologique, il existe d’une certaine manière spéciale.

Mais, son argument montre seulement que la dimension temporelle n’a pas la même structure que les trois dimensions spatiales. J’argumente au contraire que du fait que l’on ne puisse pas choisir sa localisation temporelle, il n’est pas permis logiquement d’inférer que le présent à une spécificité quelconque. Pour filer la métaphore spatiale, ce n’est pas parce que l’on est prisonnier dans une pièce, que l’on peut logiquement inférer que la pièce a une spécificité quelconque dans l’espace, que cette petite pièce dont nous sommes prisonniers est plus réelle que le « dehors » auquel nous aspirons. La dimension contraignante du temps et son ontologie (savoir quels instants existent, et selon quels types de réalité ces instants existent) sont deux propriétés indépendantes du temps. En une phrase, être prisonnier du présent ne le rend pas plus réel que le passé ou le futur.

Initialement posté sur le blog de François Loth : http://francoisloth.wordpress.com/2011/04/22/la-metaphysique-au-college-de-france/ .

Un certain Carnap défendait en 1950 une sorte de relativisme ontologique : toute science, comprise comme un discours interne, engage l’existence des entités auxquelles elle réfère. Ces entités existent relativement à un discours. Le discours externe, contrairement au discours interne, s’interroge sur l’existence « simpliciter », « en soi », indépendamment de tout discours de référence.

Par exemple, si les électrons existent selon la physique, est-il vrai que les électrons existent tout court ? Pour Carnap on peut répondre par la positive, mais nous sommes alors dans l’ordre pragmatique et non cognitif : la physique nous est utile, et il est donc pratique d’accepter les entités qu’elle postule. Mais dans une visée de connaissance, il n’y a pas de sens à affirmer que les électrons existent. Ceci est l’ancêtre de la position contemporaine appelée pluralisme ontologique. Selon cette position, lorsque l’on fait de l’ontologie, il ne faut pas s’interroger sur le fait de savoir si une entité X existe ou n’existe pas, mais s’interroger sur sur le type d’existence qu’instancie X. En d’autres termes, il n’y aurait pas une ontologie fondamentale, dont le métaphysicien devrait faire l’inventaire, mais une pluralité d’ontologie incommensurables.

Le monisme est la position contraire, qui s’interroge dans la tradition classique, sur l’existence ou non de certaines entités, en présupposant l’unicité de l’ontologie. Dans les débats contemporains, la plupart des métaphysiciens sont monistes, mais il est intéressant de noter que la métaphysique analytique a introduit la question du relativisme dans l’ontologie elle-même. Mon idée n’est pas ici de défendre le pluralisme (je suis un moniste convaincu), mais de répondre à l’objection de naïveté qui est parfois adressée aux métaphysiciens. La métaphysique contemporaine inclue le domaine de la méta-métaphysique, de la méthodologie de la métaphysique. Ainsi avoir des critiques à l’égard de la métaphysique, c’est déjà se placer sur le terrain de la méta-métaphysique. Il semble incohérent d’être hostile à la pratique métaphysique en bloc. Il est plus pertinent de critiquer la mauvaise métaphysique au profit de la bonne métaphysique, ce qui implique de répondre à un certain nombre de problèmes méthodologiques pour déterminer la nature de cette bonne métaphysique.

Certains métaphysiciens sont très axés sur l’ontologie sur sens commun (par exemple Achille Varzi qui s’intéresse à la manière dont on conçoit naturellement les lieux, les adresses des lieux, ou encore un trou), d’autres sur l’ontologie engagée par les sciences contemporaines (qui va tenter de générer une image de la réalité en accord avec la physique quantique et la relativité, ou même avec les sciences spéciales, s’ils accordent une certaine autonomie ontologique à ces dernières).

Bref, il ne faut pas voir le domaine de la métaphysique analytique comme un champ uniforme : de manière assez saine, il est rempli de tensions, d’oppositions. Il n’y a pas d’accord universel sur la manière de faire de la bonne métaphysique.

Références :

La section Philpapers sur le sujet : http://philpapers.org/browse/ontological-pluralism .

L’article de Carnap :
« Empiricism, Semantics, and Ontology » (1950), Revue Internationale de Philosophie 4 (1950): 20-40. Reprinted in the Supplement to Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic, enlarged edition (University of Chicago Press, 1956).
http://www.ditext.com/carnap/carnap.html

Matti Eklund (2009). Carnap and Ontological Pluralism. In David John Chalmers, David Manley & Ryan Wasserman (eds.), Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology. Oxford University Press.

Jason Turner (2010). Ontological Pluralism. The Journal of Philosophy 107 (1).

Répha, numéro 1

Mon seul et unique article paru à ce jour dans une revue vient d’être mis en ligne, ainsi que l’ensemble du numéro 1 de la Répha.

Résumé :

La vieille question du statut ontologique du présent refait aujourd’hui surface au travers du débat qui oppose présentisme et éternisme. Les présentistes défendent la thèse selon laquelle seul ce qui est présent existe. Les éternistes soutiennent quant à eux que le présent ne jouit d’aucun privilège ontologique, les choses passées et futures existant tout autant que les choses présentes. Dans cet article nous ne chercherons pas à départager les protagonistes mais à écarter les théories dites « hybrides » qui prétendent bénéficier des avantages de chacune des positions sans hériter de leurs inconvénients. Nous commencerons par retracer le débat entre présentisme et éternisme (section 1), puis nous présenterons les motivations des défenseurs des théories hybrides (section 2). Enfin, dans notre dernière section, nous avancerons un argument qui, s’il est juste, montre que les théories hybrides ne sont pas cohérentes.

Ayant écrit cet article il y a presque deux ans ans, je ne suis plus vraiment d’accord avec tout ce que j’ai écrit. J’aimerai réécrire une partie de cet article, en en corrigeant quelques éléments. Peut-être l’objet d’un prochain article si je retrouve le temps de travailler à ce blog (ce que j’espère).

Un colloque pluridisciplinaire sur le temps est prévu pour octobre à Grenoble. Le site web de l’événement vient d’être mis en ligne. La deadline de l’appel à contribution est fixé à la fin du mois de janvier.

Graubner, Galerie Defet, Dusseldorf

Je souhaite étudier le problème suivant : pourquoi si l’éternalisme est vrai, percevons-nous  un passage du temps ?  Dans ce but j’ai commencé à étudier les différentes théories de la perception. J’aimerai par la suite pouvoir répondre à des questions telles que “percevons-nous vraiment un passage du temps ?”, “se réduit-il à une perception de mouvement ?” , “quelle est la relation entre ce que nous percevons et ce qui existe ?”, peut-on inférer quelque chose d’ontologique à partir de quelque chose de perceptif ?” Bref, voici un rapide panorama des théories de la perception.

Les expériences perceptives se répartissent en trois catégories : les expériences véridiques (je perçois mon bureau devant moi), les illusions (par exemple celle de Müller-Lyer) et les hallucinations (je viens de consommer du LSD, je discute avec un pote que je suis le seul à voir).

Pour expliquer ce que sont les expériences perceptives, on peut dégager deux tendances. La première consiste à traiter notre expérience perceptive comme un ensemble de sense-data, de données des sens. Ces sense-data peuvent correspondre ou non à des objets physiques. Dans le cas d’une expérience véridique, les sense-data rendent compte d’objets physiques, contrairement aux cas d’illusions ou d’hallucinations.

Une seconde tendance est un réalisme : notre expérience perceptive est directe. Ce qui est présent dans notre expérience perceptive, ce ne sont pas des sense-data, des entités médianes entre le monde et notre esprit, mais le monde lui-même, ou tout du moins des fragments du monde.

La théorie disjonctive est un peu hybride dans cette présentation. Elle est réaliste pour ce qui est des expériences véridiques : lors d’une expérience véridique le contenu de notre expérience, c’est le monde. Au contraire, lors d’une expérience illusoire ou hallucinatoire, ce n’est plus le monde que nous percevons. La paternité de cette théorie est attribuée à John Hinton (bien qu’en en trouve des traces chez Frege, Austin et Husserl, selon Matthiew Soteriou).

Dans un prochain article, j’essayerai d’examiner les conséquences ontologiques que l’on peut dériver de l’expérience temporelle, en admettant une théorie réaliste directe de la perception, une théorie des sense-data, ou une théorie disjonctive. En se rappelant que mon objectif est de défendre l’éternalisme, montrer que l’expérience temporelle n’a pas d’implications ontologiques permettrait de couper court à l’argument selon lequel nous devons inférer du fait existentiel que nous percevons un passage du temps, la réalité indépendante de notre esprit de ce passage du temps.

Bibliographie  :

Soteriou M. (2009), “The Disjunctive Theory of Perception”, Stanford Encyclopedia, http://plato.stanford.edu/entries/perception-disjunctive/

Dokic J. (2007), Qu’est-ce que la perception ?, Vrin.

Dokic J (2004), “La neutralité métaphysique de la perception”, dans Textes clés de métaphysique contemporaine, Vrin.
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Gotthard Graubner - Kunstmuseum Liechtenstein

Wittgenstein nous demande pourquoi les gens ont cru que le soleil tournait autour de la terre. A la réponse “parce que le soleil parait tourner autour du soleil”, il répond “mais à quoi cela ressemblerait si la terre tournait autour du soleil ?”. Bien évidemment à la même chose. L’héliocentrisme et le géocentrisme sont deux hypothèses toutes deux en accord avec l’expérience. Mais seule l’une des deux hypothèses est suggérée par l’expérience (l’héliocentrisme) qui, manque de chance, est fausse.
Une question que l’on peut alors se poser est la suivante : en quoi la description de notre expérience, étendue et poussée à ses limites, peut-elle nous renseigner sur la réalité, étant donné que ce que suggère l’expérience n’est pas nécessairement vrai ?

Il en va de même pour le temps, ce qui peut amener à s’interroger sur la pertinence de ce que Gregory Currie  (1999) appelle la philosophie littéraire du temps. Il semble que des récits comme “A la recherche du temps perdu” de Marcel Proust peuvent nous amener à connaître, au sens de prendre conscience, de notre expérience du temps. cela permet de préciser notre façon d’appréhender le passé et de le lier au présent, et de montrer comment nous anticipons le futur. En somme peut-être de préciser notre psychologie du temps. Or certains philosophes, par exemple Ricœur dans Temps et récit,  pensent que ce type de descriptions psychologiques nous décrit le temps lui-même.

Si la philosophie littéraire et la philosophie scientifique du temps en viennent à se contredire, je ne vois aucune raison de préférer la philosophie littéraire du temps à la philosophie scientifique : la première ne pourra jamais que déployer l’image manifeste du monde, la seconde en proposant ses modèles théoriques offrira la possibilité au métaphysicien de jeter des ponts entre les images manifestes et scientifiques du temps. En d’autres termes de comprendre pourquoi nous percevons le temps non comme il est, mais structuré différemment. Si contradiction apparente il y a, c’est que la temporalité telle qu’elle est manifeste, diverge du temps tel qu’il est en soi.

Référence :

Gregory Currie (1999), “Can There be a Literary Philosophy of Time?”, The Arguments of Time, Oxford University Press.

Voici une traduction du résumé de l’article de John Norton “Time Really Passes” dans Humana Mente.

“Il est commun d’affirmer que le passage du temps est une illusion, étant donné que celui-ci n’a pas été capturé par les théories physiques modernes. J’argue que c’est une erreur. Si l’on excepte le fait gênant qu’il n’apparait pas dans notre physique, il n’y a aucune indication que le passage du temps est une illusion.”

Sa thèse est donc que l’absence de passage du temps dans les formalismes physiques n’implique pas que le passage du temps est une illusion.

Examinons de plus près les différentes possibilités à ce sujet. En acceptant que le passage du temps n’est pas marqué dans les formalismes physiques, il y a plusieurs interprétations possibles.

1) Notre physique est essentiellement incomplète sur ce point : une meilleure théorie physique est possible en droit, celle-ci rendrait alors compte du passage du temps.

2) Notre physique est essentiellement complète sur ce point : une meilleure théorie physique n’est pas possible sur ce point.

Deux versions de 2) sont alors possibles :

2a) La complétude de la physique sur ce point est un signe que le passage du temps n’est pas physique : le passage du temps est une illusion.
2b) La complétude de la physique sur ce point est un signe que le passage du temps n’est pas physique : le passage du temps n’est pas une illusion, mais c’est un fait d’une autre nature que physique.

Le passage du temps n’est pas physique car il est transcendantal (au sens d’Immanuel Kant), c’est-à-dire condition de possibilité de l’expérience. Nous percevons les événements organisés dans une certaine temporalité, tout simplement parce que cette temporalité, ce temps que nous vivons est la forme de notre organisation de l’expérience.

Cependant si l’on jette un coup d’œil à la section de l’esthétique transcendantale, dans la Critique de la Raison Pure, il est intéressant de noter que ce que Kant à en tête, lorsqu’il évoque le temps comme une forme a priori de l’intuition, c’est le temps sous l’aspect de ce que McTaggart appellera les séries B (les relations d’antériorité, de simultanéité, et de postériorité). Les séries A, relatives à la localisation du présent, ne sont pas évoquées explicitement.

Cet article a pour objectif de souligner que le problème du passage du temps ne consiste pas simplement dans la difficulté de déterminer si les choses passent dans le temps ou non, mais plutôt de localiser ce passage du temps dans la réalité physique elle-même ou dans notre esprit. Et s’il est dans notre esprit, s’agit-il d’une illusion, ou d’une condition nécessaire à toute expérience possible ?

Pour ma part je suis attiré par la position suivante. Les séries B sont objectives, il existe des relations d’antériorité, de simultanéité et de postériorité (indexées à des référentiels afin d’intégrer les résultats de la relativité restreinte). Cependant les séries A sont perspectivales, découlent de processus cognitifs, et le passage du temps est donc un phénomène lié au fonctionnement de l’esprit. Ou si l’on veut utiliser le vocabulaire kantien : un réalisme empirique des séries B, et un réalisme transcendantal des séries A.

Dans la même collection Ithaque que le Ontologie de Achille C. Varzi, à noter également l’ouvrage Le puzzle philosophique de Jiri Benovsky. Un des rares livres écrit en français dans lesquels on trouve l’évocation du présentisme et de l’éternalisme. Le chapitre IV, “Le journal d’œdipe” explique en effet que la possibilité des voyages dans le temps suppose l’éternalisme. L’auteur montre qu’il faut distinguer possibilité physique, métaphysique et logique, similairement à ce que j’ai fais dans certains articles de ce blog. Il évoque également le paradoxe du grand-père. En fait la plupart des sujets qu’il traite dans ce chapitre (à l’exception notable du perdurantisme) ont été traités sur ce blog. Si vous aimez ce blog je vous conseille donc le livre de Benovsky.

Le texte est bref et clair. Je vais évoquer un point sur lequel je ne suis pas d’accord avec l’auteur. Celui-ci affirme que l’un des défauts de l’éternalisme est de conduire à un fatalisme (p.103) :  “puisque le futur existe, mes actions futures et mes volontés elles-mêmes sont déjà fixées, et je ne suis donc même pas libre de vouloir autre chose que je ne veux et d’agir autrement que je n’agis !”. Jiri Benovky affirme ensuite qu’une solution pour réconcilier libre-arbitre et éternalisme serait peut-être les espace-temps à branches.

L’auteur affirme cependant plus loin (p.120), que l’espace-temps branchant (à rapprocher de la théorie de McCall que j’ai évoqué sur ce blog) n’est pas en meilleure posture pour rendre compte du libre-arbitre. Il semble donc que pour l’auteur l’éternalisme, et en particulier l’éternalisme classique (non divergent),  soit en mauvaise posture vis-à-vis du libre-arbitre.

Or dans mon mémoire, que je devrais soutenir la semaine prochaine, je défends précisément l’idée que l’éternalisme (dans une version non divergente) est parfaitement compatible avec le libre-arbitre, après avoir écarté les espace-temps à branches comme étant problématiques. Ma solution est assez compliquée, mais je pourrais éventuellement poster un exemplaire de mon mémoire si cela intéresse quelqu’un.

Reste que le livre de Jiri Benovsky est excellent, au moins pour ce qui est du chapitre qui traite du temps, le seul que je puisse évaluer de manière compétente.